Volumul Conceptele şi istoriile lor reprezintă sinteza lucrărilor teoretico-metodologice adunate în peste patru decenii de activitate ştiinţifică.
Renunţând la subsumarea istoriei factuale unor megaconcepte precum civilizaţie sau mentalităţi, la pretenţia elaborării unei istorii totale şi tratând concepte cum sunt cele de cultură, progres, emancipare, criză, patriotism, utopie, duşman, revoluţie ş.a., opera lui Koselleck marchează un incontestabil plus de luciditate în istoriografia modernă.
 

Cine studiază istoria – indiferent de ce anume înţelegem prin acest termen – şi o defineşte ca fiind istorie socială, acela îşi limitează, în mod evident, aria tematică. La fel şi acela care o consideră doar o istorie a conceptelor. Cu toate acestea, în nici unul dintre aceste cazuri nu este vorba de limitarea curentă caracteristică istoriilor specializate, ca subdomenii ale istoriei în general. Istoria economică a Angliei, istoria diplomatică a începuturilor modernităţii sau istoria bisericii occidentale sunt exemple de astfel de domenii specializate, care există deja în mod obiectiv, fiind determinate temporal şi regional, şi merită să fie cercetate ca atare. În acest caz, este vorba despre aspecte particulare ale istoriei generale.
În schimb, istoria socială şi istoria conceptuală emit pretenţia de universalitate, motivate fiind de însuşi fundamentul lor teoretic, care poate fi extins şi aplicat şi asupra istoriilor specializate. Pentru că, oricum am lua-o, istoria are de-a face cu relaţiile interumane, cu formele de asociere de orice tip, cu stratificarea socială, astfel încât desemnarea istoriei ca istorie socială reprezintă pretenţia acesteia din urmă – oarecum de sorginte antropologică – de a transcende contextele istorice date şi de a subîntinde orice formă de istorie particulară. Atât timp cât nu e înţeleasă ca istorie socială, istoria nu este istorie. A cerceta conceptele şi semantica lor evolutivă reprezintă o condiţie minimă pentru a cunoaşte istoria, dar şi pentru a le putea defini ca fiind produse ale societăţii umane.
Din punctul de vedere al politicii ştiinţifico-educaţionale, îmbinarea istoriei sociale cu cea a conceptelor s-a îndreptat împotriva a două direcţii distincte, care au dominat anii ’20 ai secolului trecut: pe de o parte, se încerca edificarea unei istorii a ideilor bazate pe concepte independente de contextul concret, social-politic, şi studiate oarecum de dragul valorii lor intrinseci; pe de altă parte, era vorba de a nu trata istoria în principal ca pe o înlănţuire de evenimente politice, ci în funcţie de premisele lor constante, manifestate pe durate lungi.
După cum sublinia în prefaţa celei de-a doua ediţii a studiului său fundamental, Otto Brunner dorea să pună problema premiselor concrete ale politicii medievale, fără a o descrie pe aceasta din urmă. El voia mai curând să pună în evidenţă structurile social constituite viabile pe termen lung şi evoluţia lor – niciodată bruscă –, iar acest obiectiv nu putea fi atins decât analizând separat fiecare autodefinire lingvistică proprie diferitelor grupuri sociale, precum şi interpretările care s-au dat acestor autodefiniri, din perspectivă diacronică. Şi nu este o coincidenţă faptul că Şcoala de la Annales, care luase fiinţă în Franţa dintr-un interes ştiinţific similar, a introdus, începând cu anul 1930, o rubrică intitulată „Lucruri şi cuvinte“. Pentru Lucien Febvre şi Marc Bloch, analiza lingvistică reprezenta o parte integrantă a cercetărilor social-istorice. În Germania, Gunther Ipsen a jucat un rol la fel de hotărâtor, fiind considerat un deschizător de drumuri pentru istoria modernă, el îmbinând cercetările social-istorice şi mai ales demografice cu cele lingvistice. Werner Conze a avut în vedere toate aceste precedente atunci când a înfiinţat Cercul de istorie socială modernă, în 1956–1957.4 Graţie iniţiativei lui Conze, istoria socială şi cea conceptuală au putut fi sintetizate într-un domeniu cu problematică proprie, certificându-şi astfel statutul de sine stătător. Despre acesta vom vorbi în cele ce urmează.



Câteva probleme legate de istoria conceptului de criză

În ziua de azi, e de-ajuns să deschizi ziarul, că te şi loveşti de termenul criză. El evocă nesiguranţa, suferinţa şi încercările la care este supusă omenirea, făcând trimitere la un viitor incert, ale cărui premise nu se pot prevedea suficient. Aşa ceva putem citi într-un dicţionar francez din anul 1840.129 Nici în zilele noastre situaţia nu arată altfel. Folosirea inflaţionară a termenului s-a extins asupra tuturor sferelor vieţii, fie că e vorba de politica internă şi externă, de cultură, economie, biserică, religii, de ştiinţele umaniste sau de cele ale naturii, de tehnică şi industrie, în măsura în care toate acestea sunt înţelese ca părţi ale sistemului nostru social-politic, ca element indispensabil al manifestării umane. Dacă folosirea intensivă a cuvântului ar fi un indiciu suficient pentru o adevărată criză, atunci ar trebui să trăim într-o criză permanentă, care să afecteze toate sferele vieţii, fără discriminare. Însă lucrurile nu stau aşa; folosirea termenului criză este mai degrabă una difuză, rezultată mai curând din imprecizia limbajului cotidian decât dintr-o diagnosticare corectă a situaţiei.
În continuare, vom încerca mai întâi să punem în evidenţă câteva caracteristici structurale ale conceptului, pornind de la istoricul acestuia. În al doilea rând, vom schiţa acele modele semantice, la care se poate reduce folosirea recentă a cuvântului; în al treilea rând, vom ridica din nou câteva probleme referitoare la relaţia dintre tradiţia creştină şi folosirea modernă a conceptului de criză.
I. O trecere în revistă a istoriei conceptului
Krisis era un concept fundamental în greaca veche, ceea ce înseamnă că el nu putea fi substituit cu nimic altceva. Derivat din krino, krinein („a tranşa“, „a selecţiona“, „a decide“, „a judeca“, „a se lua la întrecere“, „a se certa“, „a lupta“), krisis ţintea invariabil către un rezultat definitiv, irevocabil. Astfel, conceptul implica alternative precise, care nu permiteau revizuiri ulterioare: succes sau eşec, dreptate sau nedreptate, viaţă sau moarte, în cele din urmă mântuire sau damnare eternă.
În înfruntarea dintre puteri, era vorba mereu – după cum citim la Tucidide – de bătălii decisive, nu mai puţin de patru astfel de bătălii urmând a fi decis marele război împotriva perşilor. Tucidide raporta încleştările armate, la fel ca şi Montesquieu mai târziu, într-un cadru general, care făcea posibil ca fiecare dintre cele patru bătălii să fie decisivă.
În şcoala hipocratică, se vorbea despre faza critică a unei boli, în care lupta dintre viaţă şi moarte era decisivă, verdictul fiind oricum scadent, dar netranşat încă.
În domeniul politicii, după cum citim la Aristotel, se vorbea despre garantarea stării de drept, la care toţi cetăţenii erau convocaţi să conlucreze, dar şi despre decizii politice, toate acestea presupunând din partea cetăţenilor judecăţi tranşante şi juste.
În teologie, cele două concepte preluate din terminologia juridică, anume krisis şi judicium, au căpătat, din perspectiva Noului Testament, un sens nou, oarecum definitiv, insurmontabil: Judecata lui Dumnezeu. Fie că se referea la Judecata de Apoi, ce va avea loc la sfârşitul lumii, fie că evoca venirea din nou a lui Cristos, conceptul de krisis era permanent viu în conştiinţa credincioşilor.
Conceptul cuprindea astfel toate aspectele privitoare la viaţa exterioară şi interioară a omului ca individ şi ca parte a relaţiilor sociale, pe care acesta le stabileşte în cadrul comunităţii al cărei membru este. Întotdeauna era vorba de punerea în faţa unor alternative, asupra cărora trebuia pronunţată o judecată, însă aplicarea acesteia era predictibilă încă din natura problemei.
Avem deci de-a face cu un concept căruia îi este imanentă o anumită dimensiune temporală. În limbaj modern, am spune că acest concept implica o teorie a timpului, întrucât în toate domeniile arătate mai sus era vorba de a gestiona într-un anume fel timpul: fie că trebuia găsit momentul propice pentru desfăşurarea unei acţiuni militare; fie că orânduirea socială trebuia stabilizată pe termen lung prin garantarea stării de drept; fie că diagnosticul medical – ca la Galenus – trebuia să descrie exact faza evoluţiei unei boli, pentru a putea risca prognosticuri; fie că omul trebuia să se pocăiască – cum îndemna Ioan Botezătorul –, pentru a se putea sustrage hic et nunc damnării, în ciuda iminenţei Judecăţii de Apoi, spre care cosmosul se mişcă oricum vertiginos, dar a cărei împlinire a rămas mereu învăluită în mister.
Semantica lui krisis a fost, în orice caz, mereu axată pe ideea unei economii defectuoase a timpului, a cărei înţelegere era chiar nucleul conceptului. În aproape toate discursurile care foloseau conceptul de criză, era exprimată ideea de „a şti că nu ştim“, din care decurgea obligaţia de a anticipa viitorul, pentru a putea evita o nenorocire sau pentru a dobândi mântuirea; doar termenul prevăzut era diferit, în funcţie de temă şi de criteriile de evaluare a crizei.
Folosirea termenilor crisis în medicină şi judicium sau judicium maximum în teologie a continuat din Antichitate până în modernitate. Spre exemplu, Toma din Aquino diferenţiază, în Compendium Theologiae (cap. 242), trei faze ale Judecăţii, pe care Fiul lui Dumnezeu le exercită asupra supuşilor săi: judecata de care are parte omul de-a lungul vieţii sale, cea din ceasul morţii şi Judecata de Apoi, după parusie. Istoria conceptului de criză este, în aceeaşi măsură, istoria unui termen de specialitate, dată fiind instituţionalizarea bisericii, respectiv a facultăţilor din sistemul de învăţământ medieval: drept, medicină, teologie. Odată cu preluarea cuvântului grecesc în limbile popoarelor europene – de la sfârşitul Evului Mediu –, se observă o răspândire tot mai puternică a sa. Conceptul pătrunde în din ce în ce mai multe domenii ale existenţei: politica, psihologia, economia aflată în curs de dezvoltare şi, în fine, istoria nou-descoperită. Riscăm chiar să afirmăm că noţiunea de criză a contribuit decisiv la consacrarea fiecărui domeniu dintre cele amintite ca ştiinţe de sine stătătoare.
Vocabularul specializat care a acţionat în acest sens a fost mai întâi cel al medicinei. Metaforica termenului corpus trebuie să se fi deplasat la nivel politic, ceea ce a dus la diagnosticarea unor boli în cazul statelor, precum şi la anticiparea vieţii sau a morţii.
Astfel, conceptul de criză a devenit unul strict politic abia în secolul al XVIII-lea. În Germania, de exemplu, s-a observat că structura constituţiei federale nu mai era operantă, normele ei fiind insuficiente pentru echilibrarea formaţiunii statale numite Reich. Din această cauză, era necesară fondarea unei alianţe suplimentare între principate: aceasta avea să se şi întâmple, în 1785, iar preambulul acelui act vorbea desluşit de criza Reich-ului.
Criza are, în acest sens, o „carieră“ similară cu cea a conceptului de revoluţie sau a celui de progres, ambele temporalizându-se pe măsură ce semantismul lor originar, legat de semnificaţii spaţiale, strict fizice, s-a perimat, încă din timpul Iluminismului, pentru a se consacra ca noţiuni istorice. Acest lucru este evident în cazul lui Leibniz, care, în timpul Războiului nordic, a văzut în ascensiunea Imperiului Ţarist o premisă pentru impunerea unei noi ordini mondiale: „Momenta temporum pretiosissima sunt in transitu
rerum. Et l’Europe est maintenant dans un état de changement et dans une crise où elle n’a jamais été depuis l’Empire de Charlemagne.“ Termenul a căpătat o dimensiune de filozofie a istoriei care avea să-i devină nu doar constitutivă, ci esenţială, încă din secolul al XVIII-lea. Pentru filozofii istoriei, ideea era să poată interpreta întreaga istorie universală doar pe baza diagnozei propriei lor contemporaneităţi. Aşa încât, de atunci, conceptul de criză este perceput ca raportându-se în chip fundamental la contemporaneitate. Iar analiza propriului timp îndreptăţeşte atât descifrarea trecutului, cât şi prognozarea viitorului.
Criza a devenit, cel mai târziu din timpul Revoluţiei Franceze, un interpretandum esenţial atât pentru istoria politică, cât şi pentru cea socială. Acelaşi lucru este valabil şi pentru aşa-numita revoluţie industrială, care a fost însoţită şi influenţată de o teorie a crizei.
Totuşi, spre deosebire de impactul revoluţiei industriale în teoriile economice, viziunile globale asupra istoriei din secolul al XIX-lea nu au dezvoltat nici o teorie explicită a crizei. Jacob Burckhardt ar fi singura excepţie. Marx însuşi, care a căutat să îmbine teoria sa economică cu filozofia istoriei, nu a abordat problematica unei teorii a crizei, la care Schumpeter avea să renunţe, în 1939, în favoarea sintagmei business cycles. Chiar şi în secolul XX, teoriile care apelează la conceptul de criză se limitează la anumite domenii ale ştiinţei, cum ar fi psihiatria sau politologia. Teorii globale ale crizei, aşa cum erau ele formulate în secolul al XVIII-lea, ajung astăzi să aibă o reputaţie proastă în cel mai scurt timp, întrucât le lipseşte, zice-se, sustenabilitatea empirică.

II. Trei modele semantice
În timp ce, la început, semnificaţia medicală a termenului criză a exercitat o influenţă puternică asupra întrebuinţării politice a cuvântului, ulterior, conceptul istoric fundamental a fost „asezonat“ cu numeroase elemente teologice. Acest lucru poate fi observat deja din uzul limbii engleze din perioada Războiului civil, între 1640 şi 1660, dar este valabil şi pentru limbajul filozofilor iluminişti. Fantastica putere de evocare a Judecăţii divine şi a viziunilor apocaliptice îşi lasă amprenta asupra conceptului de criză, astfel încât nimeni nu poate nega originea teologică a noului său semantism. Nu în ultimul rând, acest lucru poate fi dovedit prin diagnozele de criză argumentate din punctul de vedere al filozofiei istoriei, care operează cu alternative dure, exprimate printr-o retorică a profetismului.
Schiţând în cele ce urmează trei modele semantice pentru acelaşi concept, îmi asum riscul unei simplificări neconforme cu uzul limbii. Totuşi, cele trei opţiuni pot fi observate ca atare în empirie: în primul rând, istoria poate fi interpretată ca o criză de durată. Istoria lumii este judecata lumii. În cazul acesta, se poate vorbi de un concept procesual.
În al doilea rând, criza poate să indice un proces singular, care se acutizează, în care mai multe conflicte riscă să ducă la prăbuşirea unui sistem, urmând ca, după criză, să fie instaurată o nouă stare. În acest caz, criza semnalează depăşirea unui prag epocal; altfel spus, un proces care, mutatis mutandis, se poate repeta. Chiar dacă istoria, la nivel evenimenţial, rămâne mereu o înşiruire de fapte unice, izolate, totuşi acest concept arată posibilitatea că schimbările se realizează în mod analog. De aceea, în acest caz, criză este
un concept periodic-iterativ.
În al treilea rând, criza poate însemna de-a dreptul ultima criză a istoriei aşa cum e ea cunoscută, caz în care semantismul conceptului actualizează, cel puţin la nivelul metaforei, viziunile apocaliptice. Acest model poate fi denumit utopic, dacă e să-l măsurăm cu etalonul istoriei de până acum, dar nimeni nu poate exclude verosimilitatea sa pentru viitor. Acest concept este, spre deosebire de celelalte, unul pur anticipativ şi vizează provocările ultimative la adresa omenirii.
În realitate, modelele prezentate aici nu apar niciodată în formă genuină în vocabularul filozofico-istoric sau istoriografic, ci se condiţionează reciproc şi se combină în dozaje mereu diferite. Dar ele au în comun faptul că, în ciuda semnificaţiei teologice, toate au pretenţia de a oferi tipare explicative deduse din imanenţa istoriei, care se pot lipsi de intervenţia divinităţii.
Să lămurim, în detaliu, cele trei modele semantice.
1. „Istoria lumii este tribunalul lumii“ este un dicton al lui Schiller, adesea preluat ca motto pentru semnul sub care stă epoca modernă. Schiller l-a plasat în mod nu cu totul întâmplător într-o poezie de dragoste, în care este exprimat regretul faţă de ratarea unei oportunităţi, care nu se va mai întoarce vreodată. Din punct de vedere formal, este vorba despre temporalizarea Judecăţii de Apoi, care se împlineşte la orice oră, într-un mod constant. Fiecare zi devine „de Apoi“. Poezia are totuşi o morală pronunţat anticreştină, deoarece fiecare vină este contabilizată în biografia individului, în istoria comunităţilor politice, în întreaga istorie a lumii.
Modelul este compatibil cu „destinul“ pe care Herodot îl ghiceşte în spatele tuturor istoriilor individuale, destin care poate fi interpretat ca împlinire a unei dreptăţi imanente lumii. Însă dictonul lui Schiller este mult mai ambiţios, vrând să exprime faptul că nu doar istoriile singulare sunt creditate cu o dreptate imanentă lor, cvasimagică, ci întreaga istorie a lumii. În logica sa, acest dicton exclude apodictic orice nedreptate, orice incomensurabilitate, orice crimă nepedepsită, orice absurditate şi gratuitate. Astfel, nevoia de a identifica şi a enunţa sensul istoriei devine imperioasă.
Nu istoricul este instanţa care judecă ex post faptele trecutului printr-un raster moral, ci istoriei înseşi îi este atribuită, ca unui subiect al acţiunii, capacitatea de a fi justiţiară. Hegel a fost cel care şi-a asumat rolul de a pune în evidenţă punctele slabe ale acestui dicton. Însă şi în viziunea sa istoria lumii este cea a unui tribunal universal, deoarece spiritul lumii sau intenţiile Creatorului se exprimă în această lume, pentru a se putea regăsi pe sine.
Din punct de vedere teologic, viziunea lui Hegel este una dintre ultimele erezii posibile, însă menită să valorizeze teoretic interpretarea creştină a istoriei. Însă dictonul lui Schiller a continuat să fie pe buzele tuturor, fiind invocat de fiecare dată când cineva dorea să deducă justiţia istoriei din imanenţa ei. Liberalii nu au obosit să facă apel la el, pentru a-şi legitima moral acţiunile politice. Dar şi teoriile darwiniste şi imperialiste au făcut trimitere la acelaşi dicton, întrucât succesul social şi dreptatea celui mai puternic erau forme de legitimitate deduse din imanenţa istoriei; până şi Hitler avea să renunţe, în modul cel mai sentimental cu putinţă, la autocompătimire, pentru a exclude din start compasiunea de orice fel: istoria nu-i distruge decât pe cei care o merită pe deplin. Există opţiuni semantice ale căror implicaţii în istoria conceptuală nu pot fi atribuite nicicum celor care le-au exprimat iniţial. Cine caută să deducă, cu orice preţ, ideologia lui Hitler din Hegel sau Schiller nesocoteşte efectele aşa-numitei istorii a receptării, căreia îi este specifică o preluare întotdeauna trunchiată a unui autor. Receptorul operează mai mult involuntar decât conştient o selecţie a autorului lecturat, iar selecţia în sine este cel mai adesea impredictibilă. Or, tribunalizarea istoriei universale implica, iniţial, faptul că orice situaţie este supusă aceleiaşi necesităţi de a lua decizii. Inclusiv momentele în care Hitler a preluat ce-a vrut din Hegel sau Schiller.
Conceptul de criză îşi pierde, în acest context, semnificaţia escatologică şi devine pur şi simplu o categorie structurală a istoriei creştine; escatologia în sine este metabolizată de istorie. Şi Karl Popper a operat cu această extindere metaforică a conceptului de criză în lucrarea sa Logica cercetării, care este o teorie a cunoaşterii, a metodei, după cum scrie în anul 1934: „Cartea este un produs al timpului ei, un produs al crizei, chiar dacă mai ales al crizei din fizică. Ea afirmă permanenţa crizei şi, dacă are dreptate, atunci criza este o stare normală a unei ştiinţe raţionale, ultraavansate.“ Măcar în această privinţă, teologia şi ştiinţele naturii se regăsesc pe aceleaşi poziţii.
2. Mai puţin pretenţioasă din punct de vedere teoretic este a doua opţiune semantică pentru conceptul de criză, anume alternativa periodic-iterativă, care pune problema condiţiilor de ocurenţă a anumitor evoluţii istorice, pentru ca apoi, prin comparaţie, să poată stabili asemănări şi deosebiri. Acest model semantic nu ridică pretenţia de a putea interpreta istoria în totalitate. Jacob Burckhardt, de exemplu, a înţeles să prezinte constante antropologice care, în articulările lor istorice, au condiţionat anumite momente de criză. Pentru el, una dintre crizele istorice singulare a fost perioada popoarelor migratoare, care a favorizat înfiinţarea unei biserici cu pretenţie de universalitate. Pe lângă aceasta, a mai considerat un moment de criză remarcabil doar epoca modernă, o criză de durată cu sfârşit deschis. În spatele tuturor celorlalte crize, Burckhardt a descoperit mai multă continuitate decât fusese dispus oricine, până atunci, să admită.
Conceptul de criză economică poate fi încadrat aici. În spatele modelelor economice se află metafora echilibrului, enunţată încă din secolul al XVIII-lea, echilibru care nu poate fi niciodată atins complet în mod empiric. În mare, crizele apar de fiecare dată când echilibrul dintre cerere şi ofertă, dintre producţie şi consum, dintre circulaţia banilor şi cea a mărfurilor este atât de afectat, încât pretutindeni se manifestă recesiunea. În acelaşi timp însă, experienţa anterioară ne-a arătat că o criză a fost întotdeauna urmată de o creştere generală a productivităţii. Se pare că paradoxul acestei teorii a crizei constă în faptul că un echilibru nu poate fi menţinut, respectiv restabilit, decât în cazul în care productivitatea creşte mai departe, nu şi când aceasta stagnează, căci, în acest stadiu, intervine inevitabil declinul. Astfel, acest model interpretativ se află sub imperiul progresului permanent, fără de care nu poate fi probat empiric. Aşa cum spunea Molinari, un teoretician al conjuncturilor economice din secolul al XIX-lea, „fiecare progres, minor sau major, aduce cu sine o criză“. Modelul conform căruia crizele ar fi generatoare de progres mi se pare că poate fi aplicat, până la dovada contrarie, doar în domeniul economiei, al ştiinţelor naturii, al tehnicii şi al industriei. Există, desigur, şi argumente în sprijinul aplicabilităţii sale pentru întreaga istorie a omenirii. Un singur exemplu: „Out of every crisis mankind rises with some greater share of knowledge, higher decency, purer purpose.“ Aceste vorbe au fost rostite de Franklin D. Roosevelt cu puţin timp înainte de a se stinge din viaţă. În ceea ce priveşte opţiunea semantică pe care o discutăm aici, trebuie să ne întrebăm dacă există un raport de subordonare între termenul de progres şi cel de criză şi în favoarea căruia dintre cei doi. În cazul în care conceptului periodic-iterativ de criză i se atribuie o funcţie interpretativă mai mare, atunci impactul conceptului de progres ar putea fi limitat.
3. Criza ca provocare ultimativă este o opţiune semantică din ce în ce mai des invocată, în ideea că cea mai recentă criză este şi cea decisivă, în urma căreia viitorul omenirii va fi cu totul altul. Această opţiune semantică este cu atât mai productivă cu cât se crede mai puţin în sfârşitul absolut al istoriei, în ziua unei judecăţi universale. Din acest punct de vedere, este vorba totuşi de o reinterpretare a unei dogme teologice, răsfrântă însă asupra istoriei imanente a lumii. În sprijinul acestei idei, ar fi de citat câteva mărturii.
Astfel, Robespierre se considera drept executorul unei justiţii morale, care avea oricum să se impună prin teroare, în ciuda voinţei oricărui muritor. Thomas Paine credea şi el, dată fiind criza revoluţiilor din America şi Franţa, că viitorul va aduce cu sine o schimbare radicală. Chiar şi susţinătorii iniţiali ai Revoluţiei Franceze, care au devenit mai apoi opozanţi înverşunaţi ai cauzei bonapartiste, au cochetat cu această lecţiune a termenului. Printre aceştia, să-i amintim pe Friedrich Schlegel, Fichte sau Ernst Moritz Arndt din spaţiul germanofon. Momentele de criză profundă a istoriei sunt dovezi care atestă faptul că viitorul va aduce, în mod necesar, o „răzbunare“ a situaţiei. Pentru Franţa, un exemplu elocvent în acest sens ar fi naşterea sociologiei din spiritul Revoluţiei (nu doar din cel al Restauraţiei). Saint-Simon sau Auguste Comte ştiau că aşa-numita Grande Crise Finale poate fi depăşită o dată pentru totdeauna prin planificare ştiinţifică şi prin creşterea producţiei industriale. De asemenea, în acest context poate fi amintit şi Lorenz von Stein, care credea că între capital şi muncă trebuie să existe o echilibrare, aceasta fiind şi ultima şansă de a salva Europa de la căderea în barbarie.
Karl Marx a rămas suspendat, ca să spunem aşa, într-o poziţie intermediară: pe de o parte, el se aştepta, fără îndoială, ca ultima criză a capitalismului să aducă cu sine mult aşteptata eradicare a dominaţiei sociale şi suprimarea diferenţelor de clasă, pe de altă parte, el nu a fost capabil să interpreteze criza capitalismului altfel decât în termeni distructivi. La nivel descriptiv, Marx a operat cu un concept de criză imanent sistemului economic, scoţând în evidenţă structura iterativă a crizei. Dar, la nivel normativ, conceptul său de criză era dedus din premise teologice, în virtutea cărora istoria se îndrepta inevitabil spre marea criză finală. Pentru Marx, presupusa luptă decisivă dintre proletariat şi burghezie se dădea în termenii unei Judecăţi de Apoi, care nu putea fi totuşi justificată prin recursul la analize strict social-economice. Ajungem astfel la ultima problemă legată de conceptul de criză.

III. Criza ca provocare a tradiţiei creştine
E uşor să devoalăm caracterul iluzoriu al crizei înţelese ca provocare ultimativă. O astfel de reprezentare este înrădăcinată în finitudinea fiinţei umane, orice individ şi orice unitate de acţiune fiind tentat(ă) să se considere ultimul martor al istoriei, ignorând
cu desăvârşire analogiile evidente cu trecutul. Dar trebuie să ne ferim să considerăm această supraevaluare a sinelui doar o eroare de perspectivă. Mai ales în momentele cruciale pentru individ şi societate, când se pune problema supravieţuirii, o hotărâre cât de mică poate să se dovedească a fi ultimativă. Criza, în sensul grecesc al constrângerii de a emite o judecată, rămâne un concept inevitabil chiar şi în condiţiile complexe ale unei societăţi moderne.
Am vrea să lămurim acest lucru printr-un mic experiment ideatic. Conform învăţăturilor creştine, Dumnezeu va comprima timpul înainte de sfârşitul lumii, în spatele acestei dogme aflându-se reprezentările cosmologice, conform cărora Pantocratorul, guvernând implicit şi asupra timpului, poate aduce mai devreme sfârşitul lumii decât era stabilit iniţial, în ideea de a-i alina pe cei aflaţi în suferinţă (Marcu 13, 20; Matei 24, 22). Desigur, putem decripta ideologic sau psihologic expectaţia escatologică. E lesne de înţeles că reprezentările privind comprimarea iminentă a timpului sunt expresia dorinţei celor suferinzi şi asupriţi de a da, cât mai repede cu putinţă, nenorocirea şi suferinţa în schimbul paradisului. Dar, dacă privim figura de stil a comprimării escatologice a timpului de-a lungul tălmăcirilor ei în istorie, ajungem la constatarea uimitoare că, din comprimarea timpului, care era iniţial în afara istoriei, s-a ajuns, prin etape succesive, la o accelerare a istoriei înseşi.
De pildă, Luther credea cu tărie că Dumnezeu va comprima timpul înainte de sfârşitul impredictibil al lumii. Prin aceasta, el nu înţelegea însă că anii vor deveni luni, lunile săptămâni şi săptămânile zile, mai înainte ca lumina eternă a Dumnezeirii să ridice
diferenţa dintre zi şi noapte, ci interpreta comprimarea timpului din punct de vedere istoric: înseşi întâmplările care însoţesc decăderea bisericii erau pentru el mesageri ai sfârşitului lumii. Necesitatea dovedirii iminenţei unei Judecăţi de Apoi nu mai era ancorată în viziunea mitologică conform căreia timpul în sine este comprimabil, ci a fost „lecturată“ din evenimentele la care interpretul istoriei era martor. Dintr-o cu totul altă perspectivă, dar în mod analog, a fost explicată istoria descoperirilor în domeniul ştiinţelor naturii. Pentru Bacon, descoperirile care se făceau la intervale tot mai scurte şi serveau la înstăpânirea progresivă a omului asupra naturii erau o chestiune de anticipare şi speranţă. De aici intelectualii modernităţii timpurii (cf. cazul lui Leibniz) trăgeau concluzia că progresele imanente ale lumii conduc tot mai repede spre o ordine mondială superioară. Comprimarea escatologică a timpului era totuna cu accelerarea progreselor istorice, inversând astfel cauzalitatea modelului interpretativ. Dar comprimarea cosmică a timpului, care din perspectivă creştină ar trebui să preceadă Judecata de Apoi, nu a amputat semantismul conceptului de criză. Chiar şi incontestabila rapiditate a succesiunii evenimentelor în lumea modernă poate fi interpretată ca un simptom al crizei.
În mod evident, ne apropiem de momente de criză care, ştiinţific sau nu, fie că vrem, fie că nu vrem, vor fi hotărâtoare cu privire la dacă şi cum va supravieţui omenirea. Comprimarea timpului cosmic, care precedă, în reprezentările mitologice, Judecata de Apoi, poate fi tradusă la nivelul empiriei de azi ca o accelerare a evenimentelor istorice. Jacob Burckhardt ar descrie-o astfel: „Istoria mondială se desfăşoară, brusc, cu o rapiditate înfiorătoare; procese pentru care altădată ar fi fost necesare sute de ani par să treacă pe lângă noi în doar câteva luni sau săptămâni, ca nişte fenomene superficiale, astfel încât avem impresia că ar fi fost deja încheiate.“
Hiperonimul comun pentru comprimarea apocaliptică a timpului care precedă Judecata de Apoi şi pentru accelerarea istoriei este criza. Să fie doar o coincidenţă lingvistică? În sens creştin, dar şi precreştin, prin criză se înţelege, în orice caz, o presiune temporală crescândă, căreia omenirea pare a nu putea să i se sustragă.
În încheiere, vom prezenta o ipoteză privind ciclurile critice, care nu este în totalitate nouă. Dacă privim din perspectiva prezentului istoria de până acum a omenirii, observăm că aceasta poate fi înfăţişată prin trei curbe temporale exponenţiale. Dacă ne raportăm la cele cinci miliarde de ani scurşi de când s-a format scoarţa terestră, cei un miliard de ani de când există viaţă reprezintă o perioadă scurtă, însă mult mai redus este intervalul de zece milioane de ani de când presupunem că există specii hominide pe Pământ, în timp ce uneltele pot fi atestate abia de circa două milioane de ani încoace.
Astfel, cea de-a doua curbă temporală exponenţială se poate observa în intervalul de două milioane de ani de când omul utilizează unelte. Primele dovezi referitoare la arta genuină datează de acum 30 000 ani, iar cele cu privire la apariţia agriculturii şi a creşterii animalelor, de 10 000 ani. Raportaţi la cele două milioane de ani de productivitate, legată de confecţionarea uneltelor, cei 60 000 de ani de când există o cultură organizată evoluată reprezintă o perioadă scurtă. Abia mult mai târziu după aceea s-au dezvoltat filozofia, literatura şi istoriografia.
Cea de-a treia curbă temporală exponenţială prinde contur dacă pornim de la organizarea culturilor superioare care îşi au începuturile cu 6 000 de ani în urmă. Raportată la continuitatea acestora din urmă, societatea industrială bazată pe ştiinţă şi tehnică a început să se dezvolte cu doar 300 de ani în urmă. Creşterea accelerată a acestei societăţi poate fi demonstrată pornind doar de la trei aspecte: canalele de comunicaţie sunt atât de dezvoltate şi funcţionează atât de rapid, încât între evenimentul propriu-zis şi ştire poate interveni şi raportul de simultaneitate. Dar şi rapiditatea, şi intensitatea transporturilor s-au înzecit de când mijloacele de transport naturale şi forţele lor de tracţiune – vântul, apa şi animalele – au fost înlocuite cu mijloace tehnice: maşina cu aburi, maşinile electrice şi motoarele cu combustie. Accelerarea comunicării a dus la transformarea globului pământesc într-o navă spaţială în miniatură. În mod analog, sporul demografic la nivel planetar se desfăşoară după modelul aceleiaşi curbe exponenţiale: de la aproximativ o jumătate de miliard de locuitori în secolul al XVII-lea, numărul locuitorilor a ajuns la 2 miliarde şi jumătate la mijlocul secolului XX, în ciuda tuturor catastrofelor survenite şi a genocidurilor puse în practică în tot acest răstimp, iar spre sfârşitul secolului tinde să treacă pragul de 8 miliarde.
Cele trei curbe exponenţiale pot fi ignorate, socotindu-le doar rodul unei imaginaţii bogate. Dar putem considera că există o limită, care nu va mai putea fi depăşită prin nici un fel de progres, fie el ştiinţific, fie tehnic. La aceasta se adaugă şi faptul că, odată cu progresul celor trei domenii amintite mai sus, puterea de autodistrugere a omului a crescut considerabil.
Se pune aşadar întrebarea dacă nu cumva modelul nostru semantic al crizei ca provocare ultimativă are acum mai multe şanse ca oricând să se adeverească. Dacă se ajunge la aşa ceva, atunci ultima şansă ar fi să ne canalizăm toate eforturile pentru a împiedica declinul ultim. Katehon-ul este şi el un răspuns la criză – unul teologic.
Cele trei curbe temporale exponenţiale pot fi interpretate şi ca expresie a accelerării istoriei şi fac imposibil orice prognostic pentru viitor. Poate că răspunsul la criză este căutarea unor factori de stabilitate, derivaţi din ceea ce s-a întâmplat până acum de-a lungul vastei istorii a omenirii. Şi este foarte plauzibil să constatăm, din nou, că problema nu ţine doar de sfera politicii sau a istoriei, ci şi de cea a teologiei.